金尼閣的雙重身分：傳教士和語言學家
在歐洲與中國間的文化相遇歷史中，母語為法語的法蘭德斯耶穌會士金尼閣（Nicolas Trigault, 1577-1628）[1]曾在十七世紀初葉扮演穿針引線的重要角色。金尼閣在1610年踏上澳門的土地前，他曾在故鄉法蘭德斯當人文學教師，並在印度傳教三年。抵達中國之後的金尼閣，隨即為了耶穌會內的事務往來於南京與北京，在此之間金尼閣向同會弟兄王豐肅（Alfonso Vagnoni, 1566-1640，後改名高一志）和郭居靜（Lazzaro Cattaneo, 1560-1640）學習漢語，郭居靜後來更成為金尼閣的懺悔神父。[2]1612年，金尼閣承耶穌會在華會督龍華民（Nicholas Longobardi, 1559-1654）之命，返回歐洲向教廷稟請設立新教區，以及允許對中國信徒採用各種順應當地風俗的適應政策。[3]在前往羅馬的旅途上，金尼閣把利瑪竇（Matteo Ricci, 1552-1610）的日記和書信從義大利文翻譯成拉丁文，並加以編輯，其成品就是1615年在奧古斯堡出版的《基督教遠征中國史》（De Christiana Expeditione apud Sinas，現在中華書局譯本改題為《利瑪竇中國雜記》），並成為十七世紀初葉歐洲認識中國的一手情報。但到此金尼閣的旅行才進行了一半。1615年到1618年間，金尼閣在歐洲招募新傳教士，收集圖書，並為耶穌會在中國的傳教事業募款。1620年，當金尼閣再次踏上澳門的土地時，他不只從歐洲帶來了七千種書（實際數目仍有爭議），還有數位飽學的傳教士，他們後來也在歐華文化相遇中扮演重要的角色。跟隨金尼閣抵達中國的傳教士中，鄧玉函（Johann Terrenz Schreck, 1576-1630）專精於物理和醫學；湯若望（Johann Adam Schall von Bell, 1592-1666）專精於天文學；羅雅谷（Giacomo Rho, 1592-1638）的專長則是數學。[4]相較於這些各有專長的弟兄，金尼閣本身在科學領域好像沒什麼突出之處，但他的成就在文學和語言學。在金尼閣第二次傳教於中國的八年中，他編輯出版了《西儒耳目資》這本吸引後世歷史學家和語言學家的重要著作。[5]
《西儒耳目資》融合歐洲和中國雙方的知識傳統，在漢語詞書編纂史、傳教士語言學，以及歐華文化相遇史上，都是重要的里程碑。《西儒耳目資》的主編金尼閣，以及從旁協助的王徵（1571-1644）和韓雲（生卒年不詳），三人都很清楚這本書的重要地位，也希望這本字典能得到漢語讀者的熱烈回應。但是1626年《西儒耳目資》出版後，市場的反應未如編輯者和贊助者所期待，在之後數十年間出現的評論也褒貶互見。十七世紀之後，就沒有中國的聲韻學家再提起這本字典。一直要到1930年，羅常培才再次發現《西儒耳目資》的重要性，把這本被遺忘許久的字典介紹給現代語言學家，並開啟當代漢語語言學對西儒耳目資的研究。羅常培在〈耶穌會士在音韻學上的貢獻〉一文中，首先比較利瑪竇和金尼閣的拼音系統，據此追溯傳教士拼音系統的發展。羅常培進一步考證《西儒耳目資》語言學術語，並據此重建《西儒耳目資》所記錄的明代漢語音韻系統。最後羅常培從文獻中挖掘出中國學者對《西儒耳目資》的正反評價，以及《西儒耳目資》對傳統聲韻學家方以智、楊選杞、劉獻廷等人的影響。[6]
在此筆者無意繼續研究羅常培以降《西儒耳目資》被許多學者討論過的拼音系統，或是重建其記錄的十七世紀初葉明代語音。本論文欲將《西儒耳目資》放回十七世紀初葉，歐洲與中國間透過貿易、宗教等動機達成直接接觸的歷史脈絡中，以討論前人研究中尚未深入探討的問題。在此研究脈絡下，金尼閣的知識背景自然會成為進一步討論的焦點。其實，過去《西儒耳目資》的研究中多集中在語言本身，較少關心這本字典的編排和組成的方法。既然《西儒耳目資》是結合歐洲與中國成分的獨特成果，它就不會僅是哪個歐洲傳統的直接翻譯。事實上，《西儒耳目資》乍看之下很像它同時代的漢語韻書，有一段說明聲韻之理的文章，有幾張韻圖，有漢語同音字的列表，還有根據部首排序的索引。不過書中的音韻活圖、依照拼音順序排序的漢字表列，以及拿掉傳統漢語聲韻學中「等」的分類，直接用拼音呈現的音節表，這些元素顯然不是中國貨。要研究這些夾雜在《西儒耳目資》中的跨文化元素，就必須檢視金尼閣所承接的歐洲文藝復興文化，以及他在中國與漢語「小學」傳統的相遇和對話下手。
記憶之術
近來對《西儒耳目資》所受歐洲知識傳統影響的研究中，王松木和譚慧穎都主張金尼閣設計的音韻活圖，其知識來源為中世紀盧爾主義（Lullism）中相當著名的「組合藝術」（ars combinatoria）。[7]盧爾主義得名於它的發明人，加泰隆尼亞（Catalonia）的方濟會修士拉蒙‧盧爾（Ramon Lull，約1232-1315），[8]他提出「上帝的莊嚴」（God’s Dignities）的觀念，並把上帝的莊嚴分為九種屬性，再將這九種屬性都用一個字母表示。盧爾把九個字母標誌在同心圓盤上，透過轉動同心圓盤對齊屬性產生各種不同的組合，然後透過一系列的規則來詮釋這些字母組合的神學意義。盧爾的同心圓盤看起來很像是推演邏輯組合的邏輯機器，但它更適合被看做是一種記憶之術，使用者可以用它來記憶相關的神學主張。[9]雖然沒有證據顯示金尼閣精通盧爾主義或是盧爾主義後來在文藝復興時期產生的各種變體，但從金尼閣的音韻活圖與盧爾主義同心圓盤之間的相似性來看，金尼閣編纂《西儒耳目資》時應用的技巧與盧爾主義記憶術之間應有相當的關係。
記憶之術是將事物記住和回想的技術，在歐洲中世紀人文學科的範疇中，記憶術被歸屬在修辭學之下。在耶穌會傳教士的養成訓練中，修辭學和拉丁文都是相當重要的學科；拉丁文是基督教會的通用語，修辭學則有助於傳播基督教義。但除了這兩項宗教上的實用因素，修辭學和拉丁文在歐洲的傳統教育中還有更重要的意義。簡單來說，拉丁文是進入傳統人文七藝（文法、修辭、邏輯、算術、幾何、天文、音樂）的鑰匙。修辭在七藝之中的位置屬於和語言有關的前三學科（trivium）。[10]但修辭學教授的不只是演說技巧的形式，還有充實演說主張所需要的淵博知識，可說是結合演說技巧和博學知識的綜合訓練。因此，雖然修辭學對傳教士語言學的影響不如拉丁文語法的影響直觀，我們仍不能對這個活用語言的技術等閒視之。
眾多在華耶穌會士的漢語著作中，利瑪竇的《西國記法》是最有名的記憶術著作。[11]在這篇論著中，利瑪竇說明了記憶術的基本原則，並且列舉許多運用漢字形體構成記憶影像的例子。不過讓這部著作在中國基督教史上留名的原因，在於利瑪竇將《西國記法》獻給江西巡撫，換取巡撫的庇護，也讓利瑪竇成功打入中國士人的圈子。[12]但《西國記法》在傳教史上除了作為博取士大夫好奇與歡心的工具，我們也要考慮《西國記法》中描述的記憶術對利瑪竇學習漢語的幫助。在〈立象篇第四〉與〈廣資篇第六〉中，利瑪竇把漢字拆解成部件，再用部件的筆畫想像出幫助記憶的影像。例如「天」，利瑪竇就想像成「一人以管仰窺渾儀，而璇璣運轉不息」的影像。這正是利瑪竇所受過的修辭學訓練與他學習漢語漢字心得的經典結合。
利瑪竇在歐洲受的是耶穌會教育。關於耶穌會學校教授的修辭學課程，可以參考兩份資料。其一是Allan P. Farrell於1970年出版的耶穌會課程規劃Ratio Studiorum譯註及解說，另一份是Ratio Studiorum中指定的修辭學教科書，十六世紀西班牙耶穌會士Cyprian Soarez的De Arte Rhetorica。Ratio Studiorum指定古羅馬哲學家西塞羅（Cicero）的演說辭和古希臘哲學家亞里斯多德（Aristotle）的《修辭學》（Rhetorics）和《詩學》（Poetics）作為日課，並且把西塞羅的風格訂為演說的模範。[13]不過公元一世紀的羅馬修辭學家Quintilian（約35-約100）的著作也可以當作補充教材。[14]事實上，Soarez在De Arte Rhetorica中關於記憶術的段落，幾乎都來自Quintilian的Institutio Oratoria。[15]但這部分的細節將留待第二章討論。
要重建金尼閣的知識背景，筆者必須參考近代學者對各種記憶之術的研究，以及回顧金尼閣在學生時代的課堂上曾經反覆閱讀過的記憶術論著。除了上述西塞羅、亞里斯多德、Quintilian等人從古典時代流傳下來對記憶術的指導，[16]對後世記憶術影響最大的古典文獻其實是作者名已經佚失的《給赫倫尼的修辭學》（Rhetorica ad Herennium以下簡稱《赫倫尼》）。這份文獻明確列出修辭學的五個部分：發明（inventio）、布局（dispositio）、風格（elocutio）、記憶（memoria）、呈演（pronuntiatio），其中「記憶」的章節討論了場所記憶（the method of loci）所需要依循的原則和技巧，是後世討論記憶之術的基礎。[17]不過長久以來《赫倫尼》被誤以為是西塞羅的作品，所以通常會被收錄在西塞羅的作品集中，但因為《赫倫尼》對記憶原則的明確指引，誤認作者這點小錯誤並不會讓它在記憶術的歷史上失色。[18]
不過在進入正式討論記憶術的第二章之前，筆者必須先澄清記憶術中的幾個專有名詞。首先是出自《赫倫尼》的「記憶」（memoria），它是古典修辭學的五部分之一。《赫倫尼》的作者把記憶分為兩種：自然記憶與技巧記憶。[19]技巧記憶（artificial memory）指的是用人為訓練的技巧來增強修辭學中的「記憶」方面的能力。這種技巧可以稱為「記憶術」（mnemonics）或「記憶之術」（the art of memory）。本文把這兩個詞當作可以互換的同義詞，不過在討論文藝復興以後歐洲思想家從技巧記憶所發展出的科學新方法時，我會專門使用「記憶之術」，因此在本文中「記憶之術」比「記憶術」的意義稍大一點。此外，稱呼記憶術中的特定技巧時，本文會使用「記憶技巧」（mnemotechnique）一詞。[20]
英語學界對記憶之術的研究起步甚晚。雖然在十九世紀就已經有一些討論記憶術的英文書出版，但它們不是學習外語的輔助教材，就是一長串記憶大師著作的書目清單。[21]Frances A. Yates在1966年發表的《記憶之術》（The Art of Memory）才是第一本廣泛討論記憶術歷史的著作，現在已經成為這個領域的經典著作。Yates在其著作中經常引用義大利學者Paolo Rossi的Clavis Universalis，這本書在1992年才有英文譯本出版。[22]在美國學者Mary Carruthers於1990年出版她的記憶術研究之前，[23]Yates和Rossi是記憶之術研究的現代兩大家。
以上三位學者的研究都是這篇論文必須參考的先行研究，但筆者參考的角度各有不同。Yates和Rossi的研究目的是說明記憶之術如何在文藝復興時期影響哲學家發明認識世界的新方法。Rossi分析較晚期的培根（Francis Bacon，1561-1626）和笛卡兒（Rene Descartes，1596-1650），Yates則把焦點放在文藝復興時期的新柏拉圖主義者（Neoplatonist）、義大利教士布魯諾（Giordano Bruno，1548-1600），以及與Bacon大約同時代的英國學者Robert Fludd (1574-1637)。為了解以上這些哲學家的知識背景，Yates和Rossi都對盧爾主義在記憶術歷史中的深刻影響做了相關研究，並成為現代研究盧爾主義及組合藝術的兩篇重要論著。Carruthers從記憶術在中世紀的傳承和實踐下手，發現記憶之術在中世紀成為一種與時俱進的心態（mentalité），在不同的時代影響當時的思潮。[24]
最後要澄清的概念是「依字母排序」（alphabetization），在中世紀時也是記憶技巧之一。[25]當然，依字母（alphabet）排序只適用於用字母書寫的事物，所以金尼閣不可能將漢字直接用字母排列，他必須先把漢字依照讀音轉寫成他慣用的羅馬字母，然後才能在《西儒耳目資》中應用此技術決定次序。雖然對現代人來說，依字母排序是早就習以為常的動作，但對古人來說並非如此。Lloyd W. Daly在Contributions to a History of Alphabetization in Antiquity and the Middle Ages中討論過歷史上各種依字母排序的方法，其中有許多不同於現在用在歐洲語言辭典中的全拼字排序（full-alphabetization），也就是把拼字中的所有字母都用在排序的作法，在歷史上是較為晚起的。原因在於經濟效益，把全部的拼字都用來排序，得到的結果並不會比只取頭幾個字母更好，但是花費的精力卻數倍於後者。對金尼閣來說，全拼字排序並不會太難，因為漢語的音節拼字長度短，數量並不算太多；相較於數量龐大的漢字，音節拼音可收以簡馭繁之效。[26]但是金尼閣的排序法也和同時期流行於歐洲的方法不同，因為《西儒耳目資》的羅馬字母次序被金尼閣改動過，對二十六個羅馬字母也有增減，並把漢語聲調也考慮進去。金尼閣在這一方面的設計將會在第四章詳細討論。
歐華文化相遇中的《西儒耳目資》
對金尼閣與他同時代的人來說，漢語書寫系統相當奇妙。它由成千上萬不同的漢字所構成，每個漢字表示不同的意義，而且說不同方言的人都可以理解這套文字。可以跨語言通用的漢字是讓十六、十七世紀的歐洲學者相當神往的文字，他們認為漢字與古埃及聖書體文字（hieroglyph）同屬表意文字，而這個觀念在流傳數世紀後竟成為近人對漢字常有的看法。John DeFrancis在Chinese Language: Fact and Fantasy中把一般人對漢語漢字的錯誤看法概念化為幾個迷思，其中「表意文字迷思」（the ideographic myth）和「普世通用迷思」（the universality myth）的形成與傳播都直接與金尼閣有關。[27]《西儒耳目資》作為一本檢索漢字的字典，作者金尼閣對漢字的看法當然會影響《西儒耳目資》的編纂。但金尼閣也非憑空發想，他也可能參考當時中國既有的語言學論著來形成自己的觀點，所以金尼閣可能參考的論著也必須考慮。
在《西儒耳目資》中，金尼閣提及四種在當時中國流通的語言參考書，但他也抱怨這些參考書很難用，所以才要編《西儒耳目資》。這四種書中有兩種是十六、十七世紀時廣泛流通於中國出版市場的字書。這種字書主打的特色是所收字數特多，通常高達六萬字以上，並會在書名上用「海」這個字表示這個特點。其實不只金尼閣看這類流行字書，許多在華耶穌會士都會在遊記或論著中都會提及這類收字海量的字書，羅馬的耶穌會圖書館內也有收藏幾部。[28]
雖然這些字書主要的功能是用來查找漢字的意義，它們通常會在附錄中提到許多關於漢語漢字的知識。即使這些知識從現代的標準來評估不見得正確，它們還是被耶穌會士採用。例如義大利耶穌會士殷鐸澤（Prosper Intorcetta，1626-1696）介紹漢字的未出版手稿就全盤接受這些字典對漢語文字的描述，可讓我們一窺傳統漢字文字學如何影響耶穌會士對漢語漢字的認知。[29]在稍後的章節中，這份有趣的手稿還會多次被提及。
除了採納中國既有的語言知識，金尼閣的文化背景和先備知識如何影響他對漢語漢字的理解也是需要注意的地方。金尼閣在《基督教遠征中國史》中，對漢字的介紹借用了古埃及聖書體來說明。這是相當關鍵的組合，透過這個比喻，金尼閣把漢字這個對歐洲人完全陌生的文字納入十七世紀初歐洲既有的知識架構中。當時歐洲知識界已經從十五世紀發現的Horapollo手稿中認識古埃及聖書體，但這份寫於四世紀的著作並沒有確切地引用古埃及文的語例，造成後世Horapollo的讀者對古埃及聖書體的錯誤認識。[30]在十九世紀初法國學者Jean-François Champollion成功破解古埃及文之前，早期的埃及學家相信聖書體是不需要語音介入即可傳達意念的表意文字。DeFrancis指出金尼閣將漢字比附為古埃及聖書體，在乘上當時歐洲知識圈對古埃及聖書體的錯誤認知，最後發展出各種對漢字的迷思，而《基督教遠征中國史》在歐洲的流行又讓這些迷思更加擴散開來，我們可說金尼閣是在歐洲傳播漢字迷思的關鍵人物。[31]但這不表示在金尼閣之前就沒有人提過類似的說法。事實上，類似的說法在十六世紀末就已經開始在歐洲流傳，金尼閣在漢字迷思的發展史中扮演的是早期承先啟後，並且將迷思「發揚光大」的角色。
新問題的提出
在《基督教遠征中國史》中，金尼閣把關於中國的第一手情報帶給歐洲的讀者。之後金尼閣再次訪華，用羅馬字母編纂《西儒耳目資》，引介新的語言學術語和審音方法。對歐洲和中國的讀者來說，金尼閣都是在歐華文化相遇的背景中，跨越語言、文化、國境的資訊傳播者。在文化相遇這個大主題下的《西儒耳目資》研究中，自羅常培的開基論文已降，主流的問題意識為分析《西儒耳目資》使用的語言學術語在歐洲學術中的語源。例如陳良吉對《西儒耳目資》語言學術語的分析，除了處理這些術語的語源，也分析這些術語和中國傳統聲韻學術語間的關係。[32]譚慧穎則注意到符號和語音間的關係，比較了《西儒耳目資》的拼音系統與其它拼音間的關係，比較對象包括四種羅曼語系正字法（orthographies of Romance languages）和幾種在《西儒耳目資》之前就使用的漢語譯音。[33]除了對術語和拼音的研究，王松木的歷史語言學論文則把《西儒耳目資》當作重建歷史音韻的材料，他除了分析《西儒耳目資》語言學術語的本質，也嘗試構擬《西儒耳目資》所反映的明末官話音系。[34]
以上三位學者的研究都在羅常培奠定的基礎下進一步擴展對《西儒耳目資》的認識，但他們都或多或少重複他們之前已經研究過的議題，而且偏向研究語言學術語和歷史音韻，但較少深入分析金尼閣的學術背景如何影響《西儒耳目資》的編纂。所以我們就算理解金尼閣使用的語言學術語所描述的語言結構是什麼，我們仍不能解釋《西儒耳目資》中的圖形、表格、索引為何如是運作，這些神秘圖表的源流也還是未被處理的議題。
但在前面兩節已經提及，記憶之術與文藝復興時期歐洲人對漢字的想像可能影響到《西儒耳目資》的編纂方法，檢討這些歐洲思想材料可以提供解答《西儒耳目資》編纂方法的線索。但是單純地比較在《西儒耳目資》以前出現的哲學和語言學概念與《西儒耳目資》語言學術語的共通性並不足以建立前者影響後者的關係，我們必須要根據一些指導原則，有系統地尋找語言學家被影響的證據。為此語言學史家Konrad Koerner提出三個原則。第一，最可靠的證據來自直接的引用。但我們也必須注意引用並不表示影響，把直接引用當作證據前，必須先確定引用的本質是什麼。第二，可以運用該語言學家的生平資料作為線索來尋找可能的影響來源，例如其語言背景、教育背景等等。最後，我們還可以從該語言學家在語言學以外的興趣來尋找可能的靈感來源。[35]
在《西儒耳目資》中，筆者只發現金尼閣提及四本當代的漢語字書，卻一字不提歐洲方面的參考資料，只攏統地提及歐洲方面的影響。因為直接引用的線索幫助不大，所以必須參考金尼閣的傳記資料，其中最重要的是1861年出版的金尼閣傳記。[36]雖然這本傳記出版時離金尼閣去世已經超過兩百年以上，作者Dehaisnes在編寫時參考過金尼閣留下的書信和檔案，仍然為後來的研究者留下許多值得參考的資料。當然，正如前文提過的，歐洲古典修辭學也是相當重要的資料，這除了是金尼閣學生時代的必修，也是他畢業後在耶穌會學校執教的科目之一。而文藝復興時期歐洲人如何認識、理解非字母組成的書寫系統，也是研究《西儒耳目資》時不可忽略的面向。不過筆者雖然重視歐洲方面的影響，在此也不敢忽略中國的小學傳統對《西儒耳目資》的影響。因為在文化相遇的架構下研究《西儒耳目資》之編纂，歐華雙方傳統的影響與對話都是不可忽略的因素。
依據Konrad Koerner提出的三個指導原則，這篇論文將處理以下的問題：
- 金尼閣的教育背景、知識傳承，以及作為文藝復興時期歐洲知識人的心態（mentalité）如何影響《西儒耳目資》的編纂？
- 金尼閣如何把盧爾主義的記憶之術轉化成《西儒耳目資》中的語言分析？
以上兩個問題將在第二章處理。
- 金尼閣的知識背景如何影響他對漢字的認識，這樣的認是如何影響《西儒耳目資》的編纂？
- 中國的小學傳統是否影響金尼閣對漢字的認識？如果有，如何影響？
以上兩個問題將在第三章處理。以上兩章討論完金尼閣所受的影響後，接下來的第四章就可以回答：
- 上列影響如何體現於《西儒耳目資》。
以上在文化相遇的架構下提出的新問題，可以突破目前《西儒耳目資》研究偏重語言學術語和歷史語言學的研究框架。除此之外，把歐洲知識人的先備知識與漢字迷思引入《西儒耳目資》的研究，也可拓展傳教士語言學研究較少被注意到的文化背景問題。
[1] 金尼閣的出身地和母語問題，見附錄一之討論。
[2] Anne-Marie S. Logan and Liam M. Brockey, “Nicolas Trigault, SJ: A Portrait by Peter Paul Rubens,” Metropolitan Museum Journal 38(2003): 157–167.
[3] 金尼閣向教廷稟請允許中國信徒在彌撒中戴帽，以及用漢語進行禮拜。前者是為了順應中國未戴冠是為無理的風俗，最後也得到教廷核准，但是用漢語進行禮拜一事則未獲核准。耶穌會適應政策的簡要討論與後續影響，可參考George Harold Dunne, Generation of Giants: The Story of the Jesuits in China in the Last Decades of the Ming Dynasty (Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, 1962), 162–182.
[4] 金尼閣的小傳可參考費賴之（Louis Pfister）著，馮承鈞譯，《在華耶穌會士列傳及書目》（北京：中華書局，1995），頁115–125。金尼閣作為使節返回歐洲的任務與在歐洲宣傳中國傳教事業的行程，參考Luke Clossey, Salvation and Globalization in the Early Jesuit Missions (New York: Cambridge University Press, 2008). 鐘鳴旦（Nicolas Standaert）曾討論過金尼閣與和其他耶穌會士帶到中國的歐洲文藝復興文化，見Nicolas Standaert, “The Transmission of Renaissance Culture in Seventeenth-Century China,” Renaissance Studies 17, no. 3(2003). 金尼閣從歐洲帶去中國的書，數量有所爭議，但方豪曾經為「七千多部」的數量辯護，見方豪，〈北堂圖書館藏書志〉，《方豪六十自定稿》（臺北：學生書局，1969），頁1833-1848。
[5] 本研究參考的《西儒耳目資》版本是1977年天一出版社對1933年國立北平圖書館景印版的再次影印：金尼閣（Nicolas Trigault），《西儒耳目資》（臺北：天一出版社，1977）。《西儒耳目資》的目錄與引用頁碼標號，見附錄二。現代的西方研究經常將《西儒耳目資》依照漢語拼音拼寫為Xirú Ěrmùzī，但因為《西儒耳目資》有自己的羅馬拼音，電腦排版上也沒有困難，應予以尊重，並藉此保留十七世紀初的官話音。所以在本論文的英語版本，《西儒耳目資》作Siju Ulmoçu，簡稱Ulmoçu，聲調符號則被取消以保持版面清爽。
[6] 羅常培，〈耶穌會士在音韻學上的貢獻〉，《中央研究院歷史語言研究所集刊》1.3（1930）：267-338。
[7] 例如王松木，〈明代等韻家之反切改良方案〉，「第十一屆國際暨第二十七屆全國聲韻學學術研討會」論文（臺北：輔仁大學，2009.5.23）；譚慧穎，《《西儒耳目資》源流辨析》（北京：外語教學與研究出版社，2008）。
[8] 盧爾的名字有許多種拼寫法，除了Ramon Lull，還有Ramon Llull、Raymond Lully、Raymond Lull等不同的拼寫。Ramon Lull是Frances A. Yates在The Art of Memory中使用的拼寫。
[9] Frances Amelia Yates, The Art of Memory (Chicago: University of Chicago Press, 1966), 174.
[10] Vivien Law, The History of Linguistics in Europe from Plato to 1600 (Cambridge; New York: Cambridge University Press, 2003), 101.
[11] 利瑪竇（Matteo Ricci），《西國記法》（朱維錚編，《利瑪竇中文著譯集》，香港：香港城市大學出版社，1995），頁181-214。
[12] 利瑪竇（Matteo Ricci）著，羅漁譯，《利瑪竇書信集》卷三（臺北：光啟社，1986），頁230。
[13] Jesuits, The Jesuit Ratio Studiorum of 1599, trans. Allan P. Farrell (Washington, D.C.: Conference of Major Superiors of Jesuits, 1970), 72–75.
[14] Robert Schwickerath, Jesuit Education; Its History and Principles Viewed in the Light of Modern Educational Problems (St. Louis: B. Herder, 1903), 120.
[15] Quintilian, The Institutio Oratoria of Quintilian, trans. H. E. Butler (London: William Heinemann Ltd., 1968[1922]). See also Flynn’s note in Lawrence J. Flynn, “The De Arte Rhetorica (1568) by Cyprian Soarez: A Translation with Introduction and Notes” (University of Florida, 1955), 417.
[16] Yates對Quintilian建議的討論，參考Yates, The Art of Memory, 37–42. 關於亞里斯多德記憶術，參考Yates, The Art of Memory, 51–55.
[17] Marcus Tullius Cicero, “Rhetorica ad Herennium,” (London: William Heinemann, 1954), 205–225.
[18] Yates, The Art of Memory, 43.
[19] Cicero, “Rhetorica ad Herennium,” 207.
[20] 以上參考的是Carruthers的用法。
[21] 以下為十九世紀傳授增進記憶方法的指導書籍舉隅：Gregor von Feinaigle and John Millard, The New Art of Memory: Founded upon the Principles Taught by M. Gregor von Feinaigle (London: Printed for Sherwood, Neely and Jones, 1812); Richard Grey and Solomon Lowe, Dr. R. Grey’s Memoria Technica (Oxford: Printed for J. Vincent, 1838); A. E. Middleton, Memory Systems New and Old (New York: Fellows & Co., 1888); Edward Pick, On Memory and the Rational Means of Improving It (London: Trübner & Co., 1861).
[22] Paolo Rossi, Logic and the Art of Memory: The Quest for a Universal Language, trans. Stephen Clucas (London: Continuum, 2006).
[23] Mary J. Carruthers, The Book of Memory: A Study of Memory in Medieval Culture (Cambridge: Cambridge University Press, 2008).
[24] 同前註，頁153。另外，「心態」（mentalité）是法國年鑑學派史學提出的觀念，心態史的研究強調特定時代中，普遍於時人心中的思想模式。心態也是歷史學與其他人文科學之間的接點，在記憶術的研究中，Carruthers借用心理學來研究記憶之術，就是心態史中常見的跨學科研究。心態的定義與其史學應用，特別是在法國年鑑學派中的發展，可參考Jacques Le Goff, “Mentalities: A History of Ambiguities,” in Constructing the Past: Essays in Historical Methodology, ed. Jacques Le Goff and Pierre Nora (Cambridge: Cambridge University Press, 1985[1974]), 166–180.
[25] Carruthers, The Book of Memory, 129.
[26] Lloyd W. Daly, Contributions to a History of Alphabetization in Antiquity and the Middle Ages (Bruxelles: Latomus, 1967).
[27] John DeFrancis, The Chinese Language: Fact and Fantasy (Honolulu: University of Hawaii Press, 1984), 134.
[28] 渡辺宏，〈来明宣教師使用の漢字書『海篇』について〉，《東洋文庫書報》28（1997）：32-72。
[29] Knud Lundbæk, The Traditional History of the Chinese Script: From a Seventeenth Century Jesuit Manuscript (Århus, Denmark: Aarhus University Press, 1988). 與殷鐸澤合作的耶穌會士有柏應理（Philippe Couplet，1623-1693）和魯日滿（Francois de Rougemont，1624-1676），參考Noël Golvers, “The Development of the “Confucius Sinarum philosophus’ Reconsidered in the Light of New Material,” in Western Learning and Christianity in China: The Contribution and Impact of Johann Adam Schall von Bell, S.J. (1592–1666), ed. Roman Malek (Sankt Augustin: China-Zentrum & the Monumenta Serica Institute, 1998).
[30] Horapollo, The Hieroglyphics of Horapollo Nilous, trans. Alexander T. Cory (London: Pickering, 1840); Umberto Eco, Serendipities: Language and Lunacy, trans. William Weaver (New York: Harcourt Brace & Company, 1998).
[31] DeFrancis, The Chinese Language: Fact and Fantasy, 134.
[32] Liang-chi Chen 陳良吉, “Eine funktionell-strukturelle und historisch-vergleichende Untersuchung des Xi Ru Er Mu Zi (1626, Hangzhou): eine vergleichende Studie zur traditionellen chinesischen Lexikographie” (Universität Trier, 1987).
[33] 譚慧穎，《《西儒耳目資》源流辨析》，頁29-47
[34] 王松木，「《西儒耳目資》所反映的明末官話音系」（嘉義：國立中正大學中國文學系所碩士論文，1994）。
[35] E. F. K. Koerner, “On the Problem of ‘Influence’ in Linguistic Historiography,” in Practicing Linguistic Historiography: Selected Essays (Amsterdam: John Benjamins, 1989), 40–41.
[36] Chrétien César Auguste Dehaisnes, Vie du Père Nicolas Trigault de la Compagnie de Jésus (Paris: H. Casterman, 1861).
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